Oscar Velsquez
A pesar de lo mucho que se ha discutido acerca del significado filosfico fundamental del Timeo de Platn, es claro que persisten hasta el presente modos diversos de responder a la cuestin. Mi punto de vista con respecto a este asunto consiste en suponer que la respuesta al tema del significado pasa necesariamente por una evaluacin de los principales dramatis personae ontolgicos del dilogo, y su correspondiente caracterizacin. Los personajes de este drama, en efecto, poseen a su manera las cualidades que asignamos a los seres vivos, sea como Demiurgo, divinidades celestes, alma del mundo o modelo, que abarca, este ltimo, los vivientes inteligibles.[1] Mi preocupacin principal en este trabajo se centra en el tema del paradigma o modelo del Dios artesano. Platn relaciona, de un modo que habr que analizar, al Demiurgo y el modelo con el viviente eterno, y estos dos ltimos, asimismo, estn en posesin una naturaleza de tipo ontolgico innegable. En la tarea de dar algunos pasos en el anlisis de estas relaciones, pretendo argumentar que en el Timeo, el paradigma juega un papel central en la determinacin del protagonista indiscutible, el Demiurgo, con quien el paradigma formara una unidad orgnica, y de quien sera una condicin necesaria en cuanto esta divinidad artesana es una Inteligencia creadora; y que, finalmente, en la misma medida en que el paradigma permite arrojar luz sobre la constitucin ontolgica del Demiurgo, aquel se erige en una de las claves principales de la historia de la creacin, siendo la imagen –que habra que relacionar con la forma nueva del mundo– un correspondiente preciso del modelo eterno en el devenir.[2]
Se podra decir que toda la metfora artstica sobre la que se sostiene el relato de la creacin en el Timeo quedara sin sustentacin, de no haber un paradigma; y puesto que hay un Demiurgo que como artesano crea un universo, hay, en consecuencia, un modelo. Por otra parte, sin embargo, la lectura del dilogo nos presenta un complejo orden de realidades, divinas e inteligibles, como aquello que Timeo llama lo que siempre es, as como otras entidades como el Dios creador, el ser viviente eterno, el modelo; mientras en otra esfera de realidad aparece lo generado, el Alma del mundo, los dioses de la generacin, la imagen, el tiempo, la realidad corporal, el hombre y los seres animados, todo ello englobado por lo que l mismo llama tambin el cosmos. Luego, al promediar el discurso, a partir de 47e 3, se hace necesario realizar una nueva distincin en este mismo segundo orden de cosas, donde se introduce el receptculo del devenir, el que a su vez, con diversos nombres, termina por manifestar lo que parece ser su contenido esencial, a saber, el espacio o khra en que se realiza la gesta creadora del Demiurgo, ahora identificado como Nos. De ah que me he referido a los personajes del drama al interior del relato, caracteres de un tipo fundamentalmente ontolgico, los que encubren a su vez ciertos grados aparentemente diversos de realidad, no todos de naturaleza decididamente independiente, sino que se manifiestan de hecho como precisiones filosficas de unos pocos ncleos entitativos centrales que habr que precisar. Todo esto indudablemente forma parte de lo que Platn ha insistido en considerar como relato verosmil, un modo de narracin filosfica que se hace necesario utilizar en un discurso que tiene como centro de atencin el mundo, su ordenamiento, su cualidad ontolgica, y la condicin entitativa de las criaturas que lo componen, especficamente el hombre.
Ahora bien, y como un antecedente obligatorio para la comprensin de la totalidad del dilogo, se puede suponer que hay un personaje fuera de escena que dirige todos los hilos de los acontecimientos, es decir, un bien nunca precisado pero manifiestamente en control de todo mediante un principio que opera cabalmente en el Demiurgo, y que se constituye en una arkhn kyriotten. Este principio, el ms soberano, se revela mediante el deseo del Dios artesano de que todo se generase lo ms parecido a s mismo:
Digamos, entonces, por qu motivo el constructor construy la generacin y este universo. Era bueno, y jams surge en un ser bueno envidia alguna acerca de nada; y libre como estaba de ella, quiso que todo se generase lo ms parecido posible a s mismo. Estara aceptando, entonces, lo ms correcto quien aceptara de varones juiciosos especialmente este principio supremo de la generacin y el cosmos (Ti. d7-30a2).
Este
deseo (ejboulhvqh) que
tiene, por decir as, dos aspectos en correspondencia, la bondad del Demiurgo y
su falta de envidia, son el motivo (aijtivan) de su
actividad de constructor; es decir, la razn por la que actu paara crear un
mundo. Pero esto no explica la motivacin ltima de esa labor arquitectnica
–claramente motivada por su bondad–, que se fundamenta en la
entidad misma del constructor. En estas circunstancias, bien es en el Demiurgo la presencia operativa de un propsito de
bondad inteligible, cuyo objetivo se hace realidad en el ordenamiento de
aquello que estaba en desorden:
Porque Dios quiso que todas las cosas fueran buenas y que en lo posible nada fuera defectuoso, as entonces, despus de tomar control de todo cuanto era visible, que no se mantena en reposo sino que se mova en forma discordante y desordenada, lo condujo al orden desde el desorden, pues consideraba que aquello era de todas formas mejor (Ti. 30 a).
El advenimiento del orden en el
mundo seala la presencia nueva de un propsito de bondad sostenido por el juicio del Dios (hJghsavmeno), el que est fundado en la consideracin de que el
orden csmico era de todas formas mejor. Veo entonces en todas estas
formulaciones acerca de la bondad del Dios y las consideraciones de este acerca
de los estndares de belleza, la accin del bien,
una figura silente, pero testigo actual en todos los actos del Demiurgo.. Este bien al que me refiero es
fundamentalmente el de la Repblica,
que comunica la verdad a los
objetos del conocimiento y la facultad de conocer al que conoce (VI, 508e),
siendo la condicin de este bien
incluso mayor (VI 509a). Si el Demiurgo opera como un Nos segn Timeo, y su actividad cognoscitiva es recibida de un bien y ejercida por un entendimiento a
la manera de Repblica sobre los
objetos del conocimiento (toi` gignoskomevnoi de 509a),
me parece innegable que, desde la perspectiva de Repblica –cuya supuesta continuacin debera ser, segn
Scrates, el propio Timeo– el
Demiurgo es aqu el agente operativo del bien.
El
principio, entonces, en directa operacin en el dilogo, es Dios mismo, en
cuanto ontolgicamente su bondad se constituye en la razn ltima de la gesta
creadora, con un imperativo de belleza y perfeccin sostenido en la misma
constitucin entitativa de la divinidad. El calificativo de kyriotten (supremo, o mejor tal vez,
soberano), muestra que este principio de bondad existente en el Dios posee la
soberana suprema sobre todo otro principio, y su presencia se hace solo
manifiesta mediante ese deseo permanente de perfeccin en los planes del
Demiurgo al realizar su obra. Pero el principio se sostiene en algo que supera
la sola capacidad inteligible de la divinidad, puesto que se supone que estos
propsitos de mejora de lo sensible son manifestacin de algo que supera lo
inteligible. Este bien, en
consecuencia, acta como un factor desde las mrgenes de la creacin, a modo de
un principio existente en la inteligencia demirgica, que establece los
objetivos de bondad inherentes a todo el proyecto de ordenamiento csmico.
Estos objetivos se hacen manifiestos en un esfuerzo por alcanzar la semejanza
ms prxima posible con la divinidad, y, en consecuencia, la perfeccin y
belleza de la obra y su bondad intrnsecas en la medida de lo posible. El
estndar de perfeccin, en esas circunstancias, lo da el mismo hacedor divino,
al ponerse a s mismo como la norma superior de calidad; y ese deseo,
consecuentemente, confiere a todo el desenvolvimiento del trabajo demirgico en
el mundo un objetivo de bondad que estaba ausente en el caos espacial
pre-csmico. Este principio supremo est integrado as a la naturaleza del
hacedor hasta tal punto, que se revela como una cualidad imprescindible que lo
motiva a construir un mundo:
quiso que todo se generase lo ms parecido posible a s mismo (Ti. 29e 3).
Este es sin duda un texto central del Timeo, y un paso clave que debera permitir identificar aqu al Demiurgo con el modelo, en la medida que el modelo es el conjunto de los objetos de conocimiento que, a modo de entidades inteligibles, conforman la vida efectiva del Nos: as es como el Dios se constituye en el estndar superior de calidad de la obra creadora. Con las ediciones crticas de Burnet y Rivaud, y de acuerdo con el cdice. Parisinus graecus 1807 (A) y testimonios como los de Cicern y Calcidio, leo en esta decisiva lnea del texto del Timeo eJautw/`, es decir, a s mismo. Una importante tradicin manuscrita reporta sin embargo aujtw/`, que indicara que se trata ms bien del modelo y no del hacedor mismo: quiso <el demiurgo> que todo se generase lo ms parecido posible a este <modelo> (codd. FWY 1812 Proclo). Pero adems de las buenas razones de Festugire para aprobar en Proclo un eJautw/`,[3] en el Comentario al Timeo, en un sugestivo pasaje de la Teologa Platnica del mismo Proclo se afirma con toda claridad lo siguiente:
Porque el hecho de crear todas las cosas parecidas a s mismo (eJautw/` paraplhvsia) lo presenta como el modelo inteligible de todas las cosas buenas y bellas en el mundo.[4]
Ahora bien, las razones de esta identificacin vienen de ms atrs en el dilogo, y se remontan indudablemente a la distincin entre Ser y generacin de Ti. 27d-28a. Es una diairesis o distincin (diairetevon), que Timeo supone debe abarcar la totalidad de la realidad y a la cual considera en primer lugar (prw`ton). Se distingue entonces, entre lo que es, que es siempre para consigo mismo, y lo que se genera, que jams es realmente; y se seala al mismo tiempo que uno y otro son el objeto de dos actividades cognoscitivas diferentes, a saber, el Ser lo es de la inteligencia con la ayuda de la razn, y el devenir lo es de la capacidad opinadora, que es auxiliada por la sensacin. Se est diciendo, por consiguiente, que lo que es y lo que se genera son diferentes uno del otro, y que al mismo tiempo ambos se relacionan de algn modo, en especial en cuanto son el objeto propio de actividades cognitivas que, si bien son distintas, se encuentran conectadas entre s en el espritu humano –se dir luego– como verdad y opinin. Esto es ya un signo de las relaciones que las hacen compatibles entre s; quiero decir, que si entre verdad y opinin puede existir compatibilidad, entre generacin y esencia tambin existe una. As ser posible decir, entonces, que:
la esencia es a la generacin como la verdad a la creencia
(29c).
Platn ha declarado, en consecuencia, que los rdenes de realidad son dos, y su mtodo consistir, en esta primera parte del dilogo, en establecer al interior de cada orden distinciones que no comprometen bsicamente la unidad ontolgica del Ser ni la cualidad existencial de la generacin. Es en relacin con lo generado y con la generacin del mundo, en forma especial, que es preciso establecer estas distinciones en lo que es; y ellas adquieren una particular importancia en cuanto surgen como precisiones que el lenguaje filosfico necesita hacer cuando enfrentado a la diversidad de la creacin en un discurso cosmolgico. Si no hubiera generacin, ni mundo, no habra necesidad de buscar una causa, ni un demiurgo y padre de lo creado, ni un paradigma, ni un alma intermediaria; ni postular un caos sobre el que se ejerce la accin bondadosa de la divinidad. Pero si, como se dice finalmente, se afirma que el cosmos no fue siempre (Ti. 28b), y tena de hecho principio de generacin, y se origin desde un cierto principio, puesto que se gener, entonces, hay una causa, hay un modelo, hay un hacedor. Aqu probablemente ese se gener (gevgonen, 28b 7) significa, se origin. En lo que respecta al modelo, por consiguiente, si hay Ser y generacin, l es ser y no generacin; y el problema fundamental est en saber qu correspondencias puede haber entre este modelo eterno (29a), el constructor que estaba siempre (28a) mirndolo, y lo que es siempre (27d).
Platn ha querido designar claramente con lo generado al mundo como ser sensible en su condicin de entidad visible, tangible y corporal; y ha afirmado por otra parte la necesidad de una causa para su existencia. Es razonable pensar que Platn no est insertando aqu ninguna nueva entidad entre el ser y el devenir al referirse a un aition, siendo que la afirmacin: Y a su vez, todo lo que se genera es de necesidad que se genere por una causa, porque es totalmente imposible tener generacin sin una causa(Ti. 28a), es dicha inmediatamente a continuacin de la ya mencionada distincin sin ninguna transicin mayor. Lo que se genera, se dice aqu, existe como causado, pues no hay otra manera posible para ella de existir. Es otro modo de establecer la relacin entre lo que es y lo que se genera, es afirmar que adems de la correspondencia ya referida entre inteligencia y opinin como dos poderes espirituales de distinta pero correlativa consistencia gnoseolgica, hay una relacin causal entre esa realidad que engendra verdad, y esta otra que genera creencia. Es lo que un poco ms arriba se deca en esta parte decisiva del dilogo, a la que Scrates denomina exordio (Ti. 27c-29d):
Los discursos en cambio de lo representado conforme a un modelo, puesto que es una imagen, son verosmiles y estn en proporcin con aquellos otros: la esencia es a la generacin como la verdad a la creencia (29c).
Si esto es as, es de absoluta necesidad, me parece, defender la conveniencia de ver en estos pasajes (y en especial en la distincin bsica de 27d-28a) una confirmacin de la compatibilidad, es decir, una aptitud constante de correspondencia y coordinacin entre el Ser y la generacin. Ya Taylor, por el contrario, haba declarado que Timeo treats gevnesi and ousiva from first to last as simple incompatibles,[5] y Owen afirmaba asimismo que el Timeo distinguishes absolutely entre lo que es y lo que se genera, reinsertando a continuacin la aseveracin de Taylor.[6] Por otra parte, para enfrentar nuevamente a quienes parecan liderar estas controversias en las dcadas pasadas, las argumentaciones de H. F. Cherniss, buscando salvar el Timeo de esta incompatibilidad entre gnesis y ousa, planteaba cmo Platn explcitamente afirma que el mundo del devenir participates in both, siendo y no siendo, y que no se le debe designar en forma pura y simple como uno u otro.[7] En esas circunstancias, si hay compatibilidad entre uno y otro, verdad y creencia son tambin compatibles; de este modo, lo que Timeo denominar como relato verosmil (to;n eijkovta mu`qon, Ti. 29d), piedra angular de todo el dilogo, se habr hecho posible.
Platn imagina por otra parte todo el discurso de Timeo como un relato sobre los orgenes del universo, el que se desarrolla al modo de un juicio sometido al arbitraje de los miembros de la cena de esa tarde. De ah la distincin que se hace entre un exordio (27d-29d), de condicin ms terica, y un texto de la ley (to;n novmon, 29d-final del dilogo), que contiene lo que se promulga en una ley, con todas las estipulaciones legales que le siguen. La metfora tal vez sugiere que un pronunciamiento filosfico sobre el devenir, y que se emite por tanto bsicamente mediante el lenguaje propio de la creencia, va a tener aqu la forma de un edicto, sujeto al menos tcitamente, a la aprobacin de este pequeo grupo de notables. Eso es vlido sobre todo para el nomos, puesto que el exordio (prooivmion) se expresa al modo de una pieza oratoria de carcter eminentemente doctrinario. Es principalmente en el exordio donde se plantearn los lineamientos de calidad metafsica y epistemolgica que han de sostener la entera estructura conceptual del dilogo.
Despus que se ha establecido por una segunda vez que el cosmos debe tener una causa (Y acerca de lo generado afirmamos una vez ms que es necesario que se genere por una causa, 28c), a la que se le denomina, adems, en el rpido transcurso de cuatro lneas, creador, padre, hacedor (28c3-6), se vuelve tambin a inquirir acerca de la calidad del modelo. Debemos ya a estas alturas dar por seguro que este padre y hacedor no es otro que el mismo Dios. Ahora bien, las notas distintivas de su naturaleza son claramente trazadas. El paradigma, adems de ser eterno, es algo que puede ser comprendido por la razn y por el pensamiento, puesto que, en relacin con ese paradigma y mediante una actividad intelectual, el demiourgs model el mundo conforme a lo comprensible por la razn y el pensamiento y que existe en s mismo (29 a: pro; to lovgw/ kai; fronhvsei perileptovn kai; kata; taujta; e[con dedhmiouvrghtai), cualidades que manifiestamente se asemejan a lo que se dijo acerca de lo que es, a saber, que puede ser comprendido por la inteligencia y el auxilio de la razn (28a: nohvsei meta; lovgou perilhptovn). Y para completar el paralelismo, se dice del modelo que l est siendo <existiendo> en s mismo (29a7: kai; kata; taujta; e[con); y de lo que es, que l est siendo siempre en s mismo (28a: ajei; kata; taujta; o[n). Incluso en un paso intermedio, se plantea nuevamente que el modelo, segn el cual el Demiurgo construy el mundo, deba ser el que existe para consigo mismo y de igual manera (29a1). Las diferencias entre los pasajes no invalidan a mi juicio la estrecha relacin que se puede constatar entre ellos, y revelan, me parece, que Platn considera que lo que es y el paradigma son de hecho, en concordancia con la distincin primera, dos aspectos de una misma y sola realidad.
El primer resultado del acto creador ha culminado con el espectculo de un cielo en movimiento, efigie generada de los dioses eternos (37c). Por otra parte, al relatar la formacin del tiempo, Timeo manifiesta que este fue generado segn el modelo de la naturaleza sempiterna (38b), y que este modelo existe por toda una eternidad. Parece conveniente analizar ms especficamente estas afirmaciones de Timeo. Para los efectos de este anlisis habra que suponer que naturaleza sempiterna (th` diaiwniva fuvsew) es otra forma de designar lo que siempre es; y que el modelo, segn el sentido de la frase, es algo que pertenece o es propio de esa naturaleza; un modelo que, adems, tiene una calidad de vida como la de aquella, puesto que existe por toda una eternidad. El significado de esta naturaleza se aproxima en cierto sentido al de fuerza productora, o de poder originador; por otra parte, en cuanto se quiere significar con esta expresin una realidad especfica, se podra decir que se est sealando en este caso una forma natural, en fin, una substancia sempiterna. No se dice aqu simplemente que perdura una eternidad, sino que el modelo pertenece a algo que tiene una calidad de vida que es eterna. Esto lo sita en un nivel de equivalencia con el Ser. Ese es en este paso del Timeo, segn creo, el sentido bsico de aijwvn (37d): es decir, vida eterna. La palabra aijwvn (que por lo general se encuentra traducido como eternidad) significa en general el perodo de una existencia, es decir, la extensin de una vida o un largo espacio de tiempo. En sntesis, el sentido bsico parece ser una larga duracin en cuanto referida a una vida, y su sentido de eternidad (al parecer presente por primera vez en este texto de Platn) debera traducirse como una vida eterna.[8] Cuando se seala que hay una oposicin entre eternidad y temporalidad, tal modo de ver parece provenir precisamente de la interpretacin, que considero equivocada, que declara incompatibles el Ser y la generacin a la luz de lo dicho en 27d-28a. Si la generacin, y en especial el cosmos, en cuanto es imagen del Ser, es de hecho compatible con lo que es, como puede serlo, segn lo ha planteado el mismo Platn, la verdad con la creencia (cf. Ti. 29 b-c), as tambin, de un modo semejante la llamada eternidad y el tiempo pueden armonizar entre s. El tiempo y esa eternidad se asemejan entre s por el hecho de ser ambos vida. Tiempo en este contexto significa en primer lugar temporalidad, es decir, lato sensu, el tiempo vivido por un ser inteligente llamado alma del mundo. Por otra parte, gracias a esta coordinacin y compatibilidad de que hablaba, se ha hecho posible el relato verosmil (Ti. 29 d). Este relato verosmil es el nombre para los discursos cuya substancia no son propiamente los objetos del pensamiento, sino los sensibles que existen en el cosmos a modo de imagen de aquellos.[9]
Ahora bien, si el modelo es por toda una eternidad (pavnta aijw`na), es que comparte con el Ser esa vida eterna, lo que nos induce a preguntar qu diferencia podra haber entre ellos. En primer lugar, es claro que hay un solo modelo que existe para consigo mismo y de igual manera (29 a1), y que este es eterno, siendo adems una realidad comprensible por la razn y el pensamiento, y que existe en s mismo (29 a 6-7). El primer aserto revela su consistencia entitativa, equivalente a la entidad de las Formas inteligibles; el ltimo (comprensible por la razn y el pensamiento, y que existe en s mismo), hace manifiestos a la vez su carcter epistemolgico y entitativo, ya que se alude tanto a su capacidad de ser entendido como a la calidad de su existencia como realidad inteligible. Eso es, por otra parte, aquello hacia lo que miraba el Dios al construir el universo. La unidad del paradigma como una suerte de conglomerado de entidades inteligibles se hace nuevamente evidente en Ti. 31 a-b, cuando se afirma la unicidad del cielo en base a la unidad del modelo:
As que hemos hablado correctamente de un solo cielo, o era ms correcto decir que eran muchos e incluso infinitos? Uno solo, si habr sido producido segn el modelo. Porque lo que abarca a todos esos vivientes inteligibles nunca podra ser segundo frente a un otro (31 a).
De una manera adicional, entonces, se dice que el paradigma abarca las realidades inteligibles, que habr que suponer son las Ideas; y por el hecho mismo que l las envuelve –si seguimos la argumentacin del Parmnides respecto del Uno, que quien abarca es ms que el abarcado (cf. Parm. 150 a4-6, 150 e6)–, ser necesario concluir que el modelo es ms que las entidades que circunda, si bien, al mismo tiempo, podramos considerar que quien abarca, sera lmite (pevra) (Parm. 145a 1).[10]
Pero volviendo al punto del anlisis actual, y al hecho de que el tiempo fue generado segn el modelo de la naturaleza sempiterna (38 b), y que esto debiera considerarse como algo que pertenece o que es propio de esa naturaleza, es decir, que el modelo sera un constituyente, por decir as, de esa naturaleza sempiterna, hay un texto muy sugerente que podra aportar a este caso una cierta clarificacin. Porque resulta que, segn Timeo 39 d-e, la construccin de los astros en el cielo responde a la conveniencia de que el mundo fuese lo ms semejante posible al viviente perfecto e inteligible en su imitacin de la naturaleza sempiterna. Al viviente perfecto e inteligible lo tenemos en cierta forma identificado, y es el modelo en el que pone su mirada el Dios. Pero aqu se dice, adems, que este viviente a su vez imita a la naturaleza sempiterna, que he identificado con lo que siempre es. Ahora bien, el sentido de la frase pro; th;n th` diawniva mivmhsin fuvsew (39 e1-2) pende de alguna manera de su parte primera, que dice referencia al esfuerzo del Demiurgo por asemejar el mundo, que l est construyendo, a ese paradigma que es el viviente perfecto e inteligible. Pero se hace ver a continuacin que este modelo viviente est en un estado de tensin ontolgica, en cuanto se encuentra entitativamente comprometido en la imitacin de aquella naturaleza sempiterna. Timeo le da el carcter de relacin (pro; th;n mivmhsin) a esa referencia que l seala en el viviente inteligible para con la naturaleza sempiterna (que es otro modo de designar a lo que siempre es de 27d 6), que en propiedad se denomina imitacin. Esto significa, en consecuencia, que as como el mundo est imitando el modelo, as tambin el modelo imita al Ser, to; o[n ajeiv; y que, por tanto, el modelo est en referencia con el Ser, de un modo semejante a como todo lo que imita est en un cierto tipo de dependencia ontolgica de aquello que imita. Pero resulta que el mismo Timeo ha dicho que es un modelo perfecto e inteligible, por lo que la distincin entre Ser y modelo solo tiene sentido en razn de algo que est entendiendo all, y eso es el Dios demiurgo. En consecuencia, para los efectos de un discurso verosmil acerca de la creacin, el Ser o lo que es, en cuanto es la causa de la existencia de un cosmos, es el creador, el padre, el demiurgo. No es raro entonces que ms adelante Timeo utilice con propiedad el vocablo Inteligencia (Nou`) para referirse a una realidad, no otra que el Ser, que habr de entrar en tratos con la Necesidad. La Inteligencia es el Demiurgo con todo su proyecto creativo (un sentido posible de paradeigma), quien tiene sin embargo que transar con la Necesidad y establecer con ella una asociacin, suvstasi, al modo de una constitucin poltica (cf. Rep. 546a, Leyes 702d) surgida de la persuasin y el compromiso.
Porque en estricto sentido el paradigma es propiamente otro aspecto de la presencia del bien a modo de manifestacin inteligible de este, que da forma a todo el plan de la creacin, y que se hace patente en el deseo del Dios de que todas las cosas fueran buenas y que en lo posible nada fuera defectuoso (Ti. 30 a). Un texto de Repblica puede ilustrar cul es aqu la situacin del Demiurgo con respecto al bien, su actitud contemplativa frente a este, y el uso que el Dios hace del paradigma, ahora inteligible, para llevar a cabo sus objetivos de bondad. Los filsofos, cumplidos los cincuenta aos, debern sacrificarse en la poltica y el gobierno cuando les llegue su turno,. Ellos se vern obligados a levantar el rayo luminoso del alma, y a:
dirigir la mirada hacia aquello que proporciona luz a
todos, y al ver el bien mismo,
utilizndolo como un modelo, ordenen tambin la ciudad, tanto a los
particulares como a s mismos, por el resto de sus vidas. . . (Rep. 540 a-b)
Esto significa que hay un objetivo superior, una obligacin para los filsofos de compromiso social, que surge de su contemplacin del Sol, vstago del bien. En el Timeo, asimismo, la presencia de un Demiurgo bondadoso podra significar que hay que reconocer en l una visin del bien; una visin que en l se consolida como viviente eterno, una suerte de mundo poblado de realidades inteligibles. Solo as podremos concebir un Artesano bueno que pone en ejecucin formas concretas de creacin y belleza, mediante metas de ordenamiento csmico:
Porque no estaba ni est permitido al mejor hacer sino lo ms
bello (Ti. 30 a).
Son propsitos que armonizan con el principio supremo que analizbamos ms arriba, y que ponen el discurso verosmil en la necesidad de hacer manifiesta en el Ser una distincin entre una Inteligencia y un paradigma. Esta es la razn por la que me he referido al carcter articulador del paradigma, significando con ello una cierta capacidad del modelo para unir dos piezas fundamentales del proceso de la creacin, a saber, el Dios artesano, junto a su produccin artstica que es el mundo. Es en ese sentido que se dice que el paradigma articula, en cuanto que une piezas que giran a su manera con una libertad compatible con su propio nivel entitativo: la accin del Dios y su actividad benfica, y el mundo, como criatura de la artesana divina, movindose y viviendo en su propio espacio cercado de alma. Entre Dios y el cosmos est el paradigma, que por ser eterno, es parte del Ser y se confunde con l, puesto que son, por una parte, como los objetos de su acto intelectual eterno, y, por otra, la pauta inteligible de su propsito de enmienda en la creacin. Para los objetivos de un discurso sobre el cosmos, el Ser es el Demiurgo y la Inteligencia; y el paradigma es lo que abarca los contenidos inteligibles de su proyecto creativo. Ese es el modelo perfecto y eterno al que miraba el Dios.
Publicado en Diadokh Revista de estudios de filosofa platnica y cristiana (2001) pp. 9-21
[1] Como afirma E. Ostenfeld, This means
that it is a whole in some organic sense (The Role and Status of the Forms in
the Timaeus: Paradigmatism
Revisited, en Interpreting the
Timaeus-Critias, T. Calvo, L. Brisson editores, Academia Verlag Sank
Augustin 1997, p. 168.
[2] Este punto ya ha sido desde diversas
perspectivas analizado por los estudiosos. Valga, a modo caracterizacin
general, lo dicho por A. Freire Ashbaugh, en Platos Theory of Explanation, New York 1988, pg. 9: All images
are generated and all generated things are images, because to be an image is to
stand in a particular relation to a paradigm.
[3] A. J. Festugire, Proclus Commentaire sur le Time, II, 224 n. 3, Paris 1967.
[4] Aqu Proclo utiliza eJautw/`
paraplhvsia: Thologie Platonicienne V, 61, 7 ed.
Saffrey Westerink, Paris 1987.
[5] A. E. Taylor, A Commentary on Platos Timaeus, Oxford
1972 (19128) 32.
[6] G. E. L. Owen, The Place
of the Timaeus in Platos Later
Dialogues, en Ed. R. E. Allen Studies in
Platos Metaphysics, London 1967 (1965) 332.
[7] H. F. Cherniss, Relation
of the Timaeus to Platos later Dialogues, en Ed. R. E. Allen, p. 354.
[8] Estos sentidos de duracin pueden verse
en Liddle/Scott/Jones, A Greek-English Lexicon; para aion como eternidad, segn LSJ, y su uso platnico como opuesto a
khronos, cf. ibid. Los otros nicos
usos de aijwvn en Platn (Gorgias 448 c, Leyes III 701 c, y Protgoras 345 c) sealan el transcurso de la vida humana.
[9] Esto revela que uno de los objetivos
principales del Timeo tiene un
carcter epistemolgico, de modo que el discurso
verosmil apunta a una solucin de tipo gnoseolgico con respecto a la
verdad que pueden contener los objetos del cosmos. En este sentido podra
entenderse la afirmacin de R. D. Mohr: The presence of measures and standards
in the phenomenal realm then benefits that realm by largely constituting its
intelligibility (Platos Theology Reconsidered: What the Demiurge Does, en
J. P. Anton/A. Preus (Eds.) Essays in
Ancient Greek Philosophy III New York 1989, pg.300.
[10] Si bien F. M. Cornford habla de una Forma genrica, cosa que no est a mi juicio propiamente en la mente de Platn en este texto, su explicacin puede ser til para entender esta realidad (Cf. Platos Cosmology, London 1971 (1937) pp. 39-41. Como l dice acertadamente, the model is not a piece of mythical machinery (Ibid. p. 40).