El itinerario alado del Eros en el Fedro de Platn

 

Oscar Velsquez

 

 

                 Una atmsfera de sutil movimiento envuelve el espacio dramtico del Fedro. No es nuevo, por supuesto, que Scrates se encuentre con alguien al inicio del dilogo, y que uno de los dos pregunte, como en este caso: Adnde vas, mi querido Fedro, y de dnde vienes? (227 a).[1] En este caso la pregunta est muy bien encaminada, ya que la respuesta de Fedro de que ir a dar un paseo fuera de la muralla, es un anuncio anticipado del lugar en que se habr de desarrollar en definitiva este extraordinario encuentro. Scrates casi nunca sale de la ciudad, y solo el Lisis lo muestra en el inicio por el camino que va desde la Academia, pegado junto a la muralla de la ciudad. Pero ahora lo mueve el deseo de or discursos, si bien, tanto en el Lisis como en el Fedro, los temas de la amistad y el amor se prestan para esta pequea transgresin; es decir, parece mejor hablar acerca de estos temas relacionados con los afectos amorosos fuera de la muralla, y ms aun, ahora –desvindose un poco ms hacia el sur oriente de la ciudad– marchar bajando a lo largo del Iliso. kata; to;n jIliso;n significa en este caso que se aprestan a caminar siguiendo la corriente del ro. Este camino hacia abajo ha de culminar muy pronto en el entorno de un locus amoenus, un bello lugar de arribo (230 b).[2] Est bien que por ahora vayan los dos bajando, puesto que muy pronto habrn de subir muy alto mediante un inspirado discurso pronunciado por Scrates. All mismo hay un platanus orientalis, as como en las Nubes de Aristfanes el Discurso Justo invitaba a Fidpides a descender hacia la Academia, caminar entre los olivares sagrados gozando de la estacin primaveral, cuando el pltano murmura con el olmo (v. 1008). En el Fedro, en cambio, es el agnocasto el arbusto dialogador, es l el que llena de fragancia el entorno que preside ese pltano de gran copa. Al agnocasto (vitex agnus castus), llamado tambin sauzgatillo, se le consideraba un calmante de la pasin amorosa. El altsimo pltano a cuya sombra (skiav) se podrn ambos sentar e iniciar el rito de los discursos (229 a-b), aparece ahora, ya ms cerca, como frondoso y alto; y el agnocasto, por su parte, que es un arbusto de no ms de cuatro metros, y por consiguiente mucho ms pequeo, luce bellsimo en su altura y espesa sombra, impregnando la cercana de fragancia, puesto que en el apogeo de su florecimiento (230 b). De este modo, en la descripcin del entorno –desde que Fedro avista el altsimo pltano (229 a) hasta el momento del arribo junto al Iliso, 43 lneas ms adelante– se van sealando los accidentes de una ruta que vara y se transforma con la perspectiva en movimiento de los caminantes. El transcurrir de las horas, mientras tanto, se dejar sentir tambin en el dilogo, y, con su calor ardiente (pri;n a]n to; kau`ma parevlqh,/ Fdr.242 a), pronto llegar para ellos el medioda (meshmbriva), aunque ms tarde habr tiempo aun (tenemos tiempo, a lo que parece, dice Scrates ms adelante, 258e) para escuchar a las cigarras y evitar adormilarse a la hora de la siesta; ya llevan tres discursos y falta todava bastante que conversar. Mi clculo indica que el segundo discurso de Scrates –su retractacin a sus dichos anteriores sobre el Amor–  coincide con el cenit del Sol y su lento y a la vez persistente declinar hacia occidente. Qu puede significar todo esto? Yo realmente no lo s, cabalmente, pero sospecho que es parte de una escenificacin consciente, en que el espacio y el tiempo se funden con un arte  inigualable. Pero quiz algo se pueda decir por el momento, y es que este paisaje vivo, como una perspectiva cintica de seres que avanzan mientras perciben el entorno, es un marco adecuado para la topografa celeste del segundo discurso de Scrates, con toda la figuracin del hyperournion topos, y las almas que avanzan mientras contemplan la verdad. Este descenso a lo elemental, al agua fra de la fuente que mana bajo el pltano (230 b), muy cerca del lugar de descenso (katagwghv, 230 b) junto al ro y la fragancia del arbusto en flor, donde incluso los Pegasos se hacen presentes a la imaginacin (229 e), nos sugieren ya un dilogo en que el mundo y su cosmologa de planos en movimiento ocupan un lugar preponderante. Estas escenas introductorias nos previenen mejor para entender la funcin que cumple en el dilogo el descenso y el ascenso de las almas al lugar celeste; as como la razn aparente de los movimientos orbitales en un universo en que, las rotaciones de la mole del mundo, condicionan el destino de los descensos y encarnaciones de las almas as como la marcha de los carros alados de los dioses y los humanos.

                 Dejemos, sin embargo, por ahora la levedad de estos espacios inteligibles para centrarnos en otros pasos del texto. Una vez que Scrates ha pronunciado su primer discurso, en que debe defender a regaadientes la superioridad del no-enamorado y su aparente racionalidad, en desmedro del enamorado y su locura, la  seal divina ha impedido a Scrates dejar el lugar: l debe ahora purificarse del delito cometido contra el Amor. El segundo discurso ser, entonces, una suerte de ofrenda conciliatoria presentada al dios a modo de discurso de pblica retractacin ante la ofensa. Tanto el discurso de Lisias sobre el no-enamorado as como el discurso gemelo de Scrates, se han basado en los principios de la retrica que, descuidando la verdad, se preocupan sobre todo de persuadir. Ahora es preciso pronunciar la alabanza del amante; si bien el objetivo sigue siendo uno de persuasin, y que de acuerdo con la naturaleza del dios, la palabra conduzca al joven amado a conceder finalmente su favor al enamorado. De acuerdo entonces con nuestro tema central, me propongo analizar el itinerario alado del Eros (palabra que para todo buen entendedor tiene en espaol el nombre de Amor como deseo y pasin amorosa), y ubicar en el espacio del texto su punto de inicio: y ocurre que todo comienza con la locura, mana, un estado anmico procedente de los dioses, que es en primer lugar, en cuanto capacidad proftica, una suerte de delirio opuesto a la cordura, sophrsne, la cual proviene de los hombres. La locura de las oraciones, el culto y los ritos purificadores, revela que la mana se puede constituir, a su vez, en un estado de separacin que libera (ajpallagh;n) y que rescata (luvsin) al alma (244 d-e). El tercer estado de posesin y de locura muestra que la inspiracin potica es tambin un tipo de demencia divina. Ahora bien, el Amor, que es el cuarto tipo de mana, se presenta en el Fedro como el tema sobre el que Scrates debe en primer lugar realizar una explicacin: a saber, que los dioses le han concedido esta forma de locura para su ms grande fortuna: esta demostracin sin duda no ser convincente para los espritus sutiles, pero convencer a los sabios (245 b-c).[3]

                 La demencia, en consecuencia, en sus cuatro gneros est en la base de la discusin, y esta mana no es un mal sino que, por el contrario, es para las almas la fuente de los mayores bienes, puesto que ella ciertamente es otorgada por donacin divina (244 a). Y siendo, por otra parte, el Amor la demencia que los dioses envan al amante y al amado para su ms grande fortuna (eujtuciva/), parece natural que sea necesario saber primeramente qu es el alma. Esta eujtuciva de la que se habla no debera, creo yo, traducirse como felicidad. Lo que est en juego con el amor es otro tipo de cosa, que tiene que ver con la obtencin de algo bueno que a uno le toca en suerte poseer. Ella se relaciona por eso de algn modo con la fortuna. Son ciertos aspectos positivos del verbo tugcavnw (obtener, hallar por azar), y el substantivo tuvch (hallazgo, fortuna, suerte, de donde felicidad o desgracia) los que aqu adquieren relevancia. En esas circunstancias, es preciso entender eujtuciva, creo yo, al interior del gran esquema cosmolgico de almas en movimiento que guan sus carros en el cielo, mientras cada alma acompaaba en su camino a la divinidad, miraba desde arriba las cosas que ahora decimos que son, y levantaba la cabeza para ver lo que es en realidad (Fdr. 249 b). Sin rotacin no hay  eujtuciva, y esta buena fortuna est firmemente ligada al devenir del cielo y el destino circular por l trazado. Solo el amor, como locura divina, parece hacer posible una liberacin no sujeta enteramente a la necesidad. De ah que el tema del alma, entonces, entra de lleno en el anlisis del Fedro, y permanecer en este como un punto capital a lo largo de todo el dilogo, pues el eros es cosa del alma.

                 Habra que entender, por consiguiente, que cuando a continuacin Scrates inicia ese famoso prrafo de Fedro 245 que comienza: Toda alma es inmortal. En efecto, lo que siempre se mueve es inmortal, est precisamente relacionando el Eros con el alma. S que es una frase que ha sido muy discutida por los estudiosos; pero me permito afirmar, a la luz de lo ya analizado, que al decir toda alma, Platn se est refiriendo ms especficamente al alma en su conjunto, a todo tipo de alma, es decir, tanto a la humana como a la divina; y que lo que se mueve siempre (to; ajeikivnhton) es equivalente a lo que se mueve a s mismo (to; aujto; auJto; kinou`n, 245 d). La frase en referencia, en su totalidad dice textualmente: As entonces, es principio de movimiento lo que se mueve a s mismo. Y esto no puede perecer ni originarse, o, de lo contrario, todo el cielo y toda generacin, vinindose abajo, se inmovilizaran, y no habra nada que, al originarse de nuevo, fuera el punto de arranque del movimiento.[4] Ahora bien, no es mi intencin examinar la totalidad del problema planteado en este difcil paso del dilogo, sino poner en evidencia ciertos aspectos que se relacionan con los temas que he estado analizando. Las almas divinas son los dioses estelares, que evidentemente se mueven conforme a un rito circular.[5] Son dioses sensibles, almas inmortales existiendo en cuerpos inmortales, delimitando un espacio sagrado e inteligible en el cielo. De ah que alma en este contexto del discurso de Scrates sea, en primer lugar, dioses en movimiento dando vida al entorno celeste del universo. Si estas almas divinas se detienen, todas las revoluciones celestes se detendran; y con ellos la vida del universo y nosotros, cesaran. Esto no es esoterismo, sino cosmologa platnica perfectamente compatible con la doctrina del Timeo; y su teologa astral, est en plena concordancia con la Leyes, y si se quiere, adems, con el Epnomis. Sin este contexto orbital, que en esos dilogos no tiene nada de mitolgico, la teora del amor esbozada en el segundo discurso de Scrates en el Fedro, no podra cobrar su verdadero sentido. Aqu, como en el Timeo, Platn encamina su discurso segn las normas de lo verosmil, y en concordancia por tanto con las reglas de la retrica en el nivel en que l la quiere colocar. La pasin amorosa, es decir, el Eros, es una locura divina que nos toca en suerte vivir en este mundo, en relacin con un orden divino que est en actividad en ese otro mundo. Todos estuvimos all, cada cual hizo lo que pudo con su carro y sus caballos, se aliment como pudo de los bellos espectculos de arriba, y en un momento he aqu que descendi y naci. No hablo de las almas de los dioses, sino de las restantes (248 a) que siguen a la divinidad y se le asemejan ms (ibid.), o que siendo arrastradas por el movimiento circular tratan de adelantarse unas a otras en forma tumultuosa. Todas las almas, las ms hbiles o las menos afortunadas siguen algn tipo de movimiento circular en las revoluciones celestes. La que desciende a la vida terrestre, por mediacin del amor por un ser bello comienza a recordar lo que vio, y le salen alas. Puede en un momento elevarse, por fin, y gracias a las alas suscitadas por el amor, emprender finalmente el vuelo a la regin originaria.

                 El relato del Fedro, como deca, se asemeja en diversos puntos al Timeo. En este ltimo dilogo, las almas humanas son hechas de los restos que quedaron de la fabricacin del Alma del mundo; estas almas viven al inicio en los astros y estn sujetas a una ley del destino que en algn momento las har generarse en cuerpos. Ellas, adems, han sido sembradas en los rganos del tiempo, es decir, en la regin celeste.

 

Ahora bien, cuando sean de necesidad procreadas en cuerpos, y unas entren y otras salgan de sus cuerpos, en primer lugar sera necesario que en todas ellas surgiera connatural una sola sensacin procedente de violentas afecciones, y en segundo lugar el amor, que est mezclado de placer y de dolor, y despus de ellos, el temor y la clera, y todas las afecciones que les acompaan, y las que son contrarias por naturaleza: si lograran gobernarlas viviran en justicia, pero si fueran gobernados por ellas, en injusticia. Y el que una vez que ha vivido bien el tiempo conveniente marcha de nuevo hacia la morada de su astro familiar, tendr con l una vida en feliz intimidad (Timeo 42 a-b).

                 Esto es solo parte de lo que se podra examinar en relacin con la cercana temtica de ambos dilogos, pero los asuntos planteados en el Fedro exigen un nuevo examen. Hay en este discurso de Scrates el desarrollo de un smbolo espacial, un topos, un lugar en que se despliega la verdad (to; ajlhqe;/peri; ajlhqeiva, 247 c), pues la verdad, de acuerdo con lo que se dice en este paso, es algo que reside en el Ser, que es esencia intangible que realmente es (oujsiva o[ntw ou|sa, 247 c). Claramente aqu la verdad es algo que se ejerce mediante contemplacin (qewrou`sa, 247 d) de algo que est en ese topos huperournios, segn que lo que all est es objeto de la visin de los dioses, y de toda alma que se preocupa por recibir lo que le es propio: es la ciencia de lo que es la verdadera realidad (247 e). Todo esto est sucediendo en aquel topos con cada alma, hasta que la revolucin astral la haya hecho circular en redondo en direccin de lo mismo. Es mi traduccin interpretativa de e[w a]n kuvklw/ hJ perifora; eij taujto;n perienevgkh/, Fdr. 247 d). Lo mismo es la esfera rotante de las estrellas fijas, la ms externa y divina frontera del mundo. Este ejercicio de topografa inteligible nos lleva a concluir que el alma divina (y por mayor o menos tiempo, la humana) conoce la verdad –visible nicamente para el piloto del alma, el entendimiento (247 c)–, en el acto de una visin orbital. Este es, a su vez, el objetivo supremo del hombre, y la razn del papel privilegiado de Eros como fuerza elevadora hacia all.

                 Ahora bien, se supone que la filosofa (en especial como amistad del saber) tiene una funcin decisiva en la vida del alma humana. Pero, evidentemente, ella es algo que se ejerce aqu, en vistas de lo de all, y a semejanza de lo que all realmente acontece. Por tanto, la filosofa funciona en este mundo en la medida que mejor se tenga consciencia de su carcter de imagen, y en consecuencia, de su poder transportador. La filosofa se ejerce en esa consciencia anaggica (es decir, que eleva) del mundo. Para eso, sin embargo, hay que aprender a mirar al modo como de la mejor manera se mira en el cielo. De ah que, por su parte, Timeo hable del bien ms grande de los ojos y la visin:

 

Porque ninguno de los razonamientos que ahora se dicen acerca del universo habra alguna vez sido expresado de no haberse visto ni los astros, ni el Sol, ni el cielo. (...) gracias a ello se nos suministr un gnero de filosofa, un bien mayor que este concedido por los dioses no ha llegado ni vendr jams al gnero mortal.

Y aade luego:

 

Un dios invent y concedi la visin, para que observando los circuitos del entendimiento en el cielo, los utilizramos para las rbitas del pensamiento en nosotros; puesto que nuestras rbitas son afines a aquellos circuitos, rbitas perturbadas, estas, a circuitos imperturbables, aquellos (Timeo 47 a-b).

                 Esto es la Filosofa para el Timeo; y aqu, en el Fedro, parece que se nos da una indicacin de porqu esto es as, y qu hay que hacer, con la ayuda del Amor, para remontarse a la realidad superior.[6] El poder del Amor est en su capacidad de suscitar el recuerdo. Las almas, a su vez, que han quedado entorpecidas por el olvido y la maldad, pierden las alas y caen en tierra; y si ellas son injustas se olvidan de las visiones sagradas que haban entonces contemplado (250 a). En esto se fundamenta el poder del Amor: en que va debilitando el olvido por medio de la evocacin de la belleza, la nica, dice Platn, que tuvo esa suerte (250 d); es decir, la nica, entre otros espectculos de all que mantiene por su esplendor un suficiente poder evocador. El recuerdo, entonces, que el Amor produce es el de la belleza en s, la que gracias a un rostro o un cuerpo divinamente bello suscita la ocasin para el retorno al Ser. La belleza produce una emanacin por medio de los ojos (th;n ajporroh;n dia; tw`n ojmmavtwn, 251 b) que reanima la naturaleza del ala, y que Platn lo relaciona con el joven amado que hace germinar, mediante el amor que produce, el ala del enamorado.[7] Aqu se inicia el itinerario alado del amor, que parte de los ojos, y que culmina en la visin de la Verdad en el cielo. El amor, no hay que olvidar, es mana, y si esta afeccin y ascenso consiguiente tiene las caractersticas de la dialctica platnica, la especificidad est, a mi juicio, en que lo que suscita todo el proceso es en este caso un ser particular, alma y cuerpo. Y a diferencia del Banquete, no se hace referencia a un proceso ordenado de ascenso hacia lo bello, que tiene toda la apariencia de un desarrollo racional. Hay en todo caso en el Banquete un momento culminante con caractersticas de iniciacin religiosa, cuando el enamorado, vuelto hacia el mar inmenso de lo bello, engendra al contemplarlo multitud de magnficos discursos y pensamientos nacidos de la filosofa. El Banquete ciertamente preludia e inicia ya la fuerte relacin que en el Fedro se establece entre la filosofa y la retrica, si bien en el primero se pone nfasis en una contemplacin sucesiva (qewvmeno ejfexh`) y en un correcto orden de las cosas bellas, porque el recto camino hacia las cosas del amor en el Banquete es a partir de las bellezas de este mundo, y es un elevarse continuo (ajei; ejpanievnai), como en escalones (w{sper ejpanabasmoi`) hacia aquel objeto supremo de belleza. En el Fedro en cambio el discurso de Scrates pone de manifiesto el poder de la relacin amorosa y su capacidad de suscitar ella misma y de presidir una elevacin espiritual, en que la demencia (maniva), es decir, un estado de ardor y delirio inspirado por la divinidad, ocupa un lugar central.[8]

                 El Fedro ha comenzado as con dos discursos que dejan en evidencia un aspecto fundamental del dilogo, a saber, la ntima relacin que hay entre la palabra y la persuasin amorosa. Los dos primeros discursos intentan persuadir renegando del enamorado. El tercero, celebra al enamorado, y por tanto, al Amor, pero siempre teniendo en cuenta que hay un concreto receptor del discurso, un joven, el amado, al que se supone hay que persuadir para inducirlo a la amistad. Estamos, por consiguiente, tambin en el terreno de la retrica, el arte del bien decir, tanto hablado como escrito. Pero la persuasin para Scrates no proviene de la opinin sino de la verdad, por lo que el enamorado, que es el filsofo, y que ha sabido elevarse al topos del Ser, est en situacin de mayor ventaja que el simple retrico. Porque la retrica –y aqu est una de las contribuciones ms extraordinarias del Fedro– sera, afirma Platn, un tipo de evocacin de las almas mediante las palabras. La retrica, entonces, sera una yucagwgiva, que significa en primer trmino evocacin de las almas desde los infiernos, pero que en nuestro texto tiene una significacin general de ganarse las almas de los hombres, conducirlos a la persuasin; de ah que en un sentido figurado se pueda decir que es evocacin. Y si bien psukhagga es un trmino que apenas se usa dos veces en todo el Fedro, y nicamente all en toda la obra de Platn, este se ubica en un contexto clave del dilogo. De su primer uso en Fedro 261, queda en evidencia que psukhagga se utiliza para describir a la actual retrica, y que se hace uso de ella en el arte de la controversia, donde se da por lo comn el engao entre cosas que difieren poco entre s. Es decir, es una tcnica que permite irse apartando gradualmente, mediante semejanzas, de algo hasta llegar a su contrario. Lisias, en su discurso primero del Fedro ha pretendido utilizar este arte de ocultacin de la verdad mediante un hbil uso de las semejanzas y las desemejanzas. As es como intenta persuadir al joven, haciendo un uso de la psukhagga: es decir, Lisias quiere seducir el alma del muchacho mediante su procedimiento retrico. Se le llama aqu dmgora. De hecho, piensa Scrates ahora, esta utilizacin de cosas que difieren poco y que hace posible el engao, es un arte nico, que se extiende a todas las formas de la palabra (261 e).

                 Hay otra forma, sin embargo, de persuadir mediante una retrica reformada. El segundo uso de psukhagga va a mostrar ahora su importancia. Antes que nada, si se ensea a alguien la elocuencia aplicando las reglas del arte, se mostrar en su realidad, de una manera exacta, la naturaleza del objeto al cual el alumno deber entregar sus discursos (270 e). Es decir, el arte de hablar supone el conocimiento de un objeto: es decir, de aquellos a quienes se dirige la palabra. Porque todo verdadero arte de persuadir, entonces, todo arte retrico segn el nuevo concepto platnico: describir en primer lugar y con toda exactitud el alma, y har ver en ello si es por naturaleza una e idntica o –como pasa con la forma del cuerpo–, si es tambin de muchos aspectos. A esto es a lo que llamamos mostrar la naturaleza de una cosa (Fdr. 171 a). Hay que acomodar de esta manera los gneros de discursos a las clases diversas de almas, como por ejemplo en el cielo los coros diversos de almas seguan a su dios tutelar. En esas circunstancias, habr tantos tipos de discursos como especies hay de almas; y habr una aplicacin concreta en cada caso, de modo que a ese tipo de hombres se le aplicar tal clase de argumentacin. De aqu se puede deducir, en consecuencia, que lo que Platn llama ahora psukhagga es el nuevo arte de la palabra, que busca persuadir con la verdad. Los discursos sobre el amor, y en forma relevante el segundo discurso de Scrates, han demostrado ser los ejemplos maestros de esta nueva propuesta filosfica: Puesto que lo propio del discurso es ser una psukhagga (afirma al presente Scrates, es decir, un arte de conducir las almas), quien se propone ser un hbil orador debe necesariamente saber cuntas especies de almas hay; y un poco ms adelante agrega: Una vez hechas las distinciones se pasa a los discursos (271 c-d). As entonces, la psukhagga, la tcnica evocadora de las almas, o bien, el arte conductor de almas, se muestra como el elemento articulador clave entre una teora del amor y un arte de la retrica fundada en el respeto a la realidad cosmolgica del mundo en su integridad. Al interior de ese universo, almas de dioses giran, y almas de humanos, segn los casos, suben o descienden.

                 Al final del Fedro, Pan, hijo de Hermes, y agreste divinidad de rebaos y pastores, es invocado por Scrates en una bella oracin. Ya haba aparecido fugazmente antes, al ser mencionado, junto con las Ninfas del Aqueloo, como ms dotados para el arte oratoria que Lisias (263 d). Ahora bien, las razones del porqu de esta invocacin final pueden ser muchas, y sin duda es razonable que una divinidad pastoril y enamoradiza, divinidad del lugar en que estn, tuviera alguna mencin de despedida. Algo me dicen por otra parte las pezuas, cuernos y orejas de macho cabro de este dios de Arcadia, segn algunos inventor del caramillo. Podra simbolizar esta doble condicin de los humanos, en parte sometidos a la tierra y sus pasiones, y en parte, como un dios, abiertos al mundo de la realidad sin color. Pero Pan es adems hijo de Hermes, el inventor del lenguaje y la palabra como dice Platn en el Crtilo (408 a). Pan tiene adems, por decir as, en sus propios genes etimolgicos mucho que ver en el asunto, segn piensa Platn. T sabes –dice en el Crtilo dirigindose a Hermgenes– que el discurso (oJ lovgo) manifiesta la totalidad (to; pa`n) y que se mueve alrededor (kuklei`) y no deja de hacer girar (polei`); y que es doble, verdadero y falso (408 c). Yo tiendo a tomar en serio el Crtilo de Platn, y he encontrado aqu una razn ms para ello. No poda ser ms adecuado para el filsofo que finalizar un dilogo tan artstico como el Fedro con esta fina nota en forma de oracin. La totalidad, to pan, es tambin para el odo griego, y en especial para Platn, el universo, el mundo. Y habamos visto qu es lo que las almas de lo divino en primer lugar, y lo humano tambin, hacen, con su movimiento circular, que les permite contemplar el ser y la verdad (247 d). Pan a su vez es de doble naturaleza (difuh`, Crat. 408 b), y es asimismo doble, o si se quiere equvoco, ambiguo (diplou`, Crat. 408 c). De un modo semejante, el Fedro se nos muestra en su doble condicin de dilogo sobre discursos amorosos, equvocos ellos mismos, y sobre el Amor en particular, l mismo de doble naturaleza. Pan poda tambin, segn la percepcin de los antiguos griegos, enviar la locura;[9] e indudablemente Scrates lo considera aqu uno de los dioses del lugar; y sobre todo, como bien lo seala W. Burkert: El dios macho cabro Pan, permanece en el lmite de la cultura de la polis y de la misma humanidad.[10] Esto parece armonizar bien con un aspecto al menos de esta breve oracin en honor del dios, quiero decir, en su juego entre lo interior y lo exterior del ser humano;[11] que la oracin dice as:

      

Querido Pan, y todos los otros dioses de este lugar, concdanme el ser bello en mi interior; y que todo lo que tengo en mi exterior est en amistad con lo de dentro; que considere rico al sabio, y que el total de mi dinero sea lo que nadie sino el hombre moderado puede llevar consigo o transportar (Fdr. 179 b-c).

                 Pero hay que volver a la ciudad y penetrar en sus murallas; y Scrates invita a su compaero a partir: i[wmen, vmonos. El dilogo se haba desarrollado en ntima relacin con una topografa real, en que las particularidades del terreno se ajustaban al ritmo mismo de la conversacin; ahora, al final, cuando todo termina, es preciso dejar el espacio que delimitaba el encuentro y volver a la ciudad, la nica magnitud concreta en que Scrates considera que puede vivir. El lugar junto al ro queda as convertido, por la magia de este ltimo desplazamiento de retorno, en un mbito nuevo de carcter ideal.

 

Trabajo publicado en:

Iter

El ascenso, Pegaso o las alas del alma

Centro de Estudios Clsicos

Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educacin

Santiago de Chile (2001) 75‑85


[1]  Ver, por ejemplo, en los inicios, Lisis 203 a, Protgoras 309 a, Menxeno 234 a.

[2]  Nh; th;n {Hran, kalhv ge hJ katagwghv.

[3] Parecen aqu estar en juego los dos aspectos del pensamiento platnico, el de un Platn que es a la vez racionalista e irracionalista. Les deux aspects sont ncessairement lis: seul celui qui est capable dՐtre la victime de la mania dEros est en mesure de laisser panouir plainement son nos, T. A. Szlezk, Dialectique orale et jeu crit: le Phdre (versin francesa), en Revue de philosophie ancienne XVII, 2 (1999) p. 10.

[4] He preferido la traduccin de Emilio Lled igo (Biblioteca Clsica Gredos, Platn Dilogos III p. 344, por su mayor precisin).

[5] Estos dioses de los que habla Platn, estn en ntima relacin con los sentimientos amorosos que en esta tierra experimenta el filsofo. De ah que, como dice R. Bods, le philosophe parle des dieux quand il sinterroge sur lamour, parce que lamour se donne comme la passion o lon peut prouver la presence de dieux; Le philosophe et le dieux du Phdre, en Understanding the Phaedrus, Silvio Rossetti Editor, Sankt Augustine 1992, p. 248.

[6]  El tema se conecta de algn modo con la idea de que la filosofa es algo que pertenece a lo que est arriba. Uno solo es el destino que une Eros y al filosfo. Esta es la razn por la que, como deca P. Impara, la vera origine, la sola provenienza delleros lanima, che recuperando la forza di ascendere, prende il volo, Mito, eros e filosofia nel Fedro, en Understanding the Phaedrus, Livio Rossetti, Editor, Sankt Augustine, p. 301.

[7] En su viaje anterior, el alma del enamorado haba sido capaz de seguir la va de los dioses en el cielo, y ahora recibe sus beneficios aqu. Como afirma Claude Calame, el alma del enamorado: Thanks to its extracelestial flight, it is able, through the sense of sight, to gain direct perception of the realities (ta onta), of truth (ta alth). At last we glimpse the meaning that informs the philosophers thought: through reflection, he will rise above the plurality of sensations, and move toward unity; the soul will then remember the altogether real reality (to on ontos) that it has perceived as it followed in the wake of a deity. Now, amorous madness provides us with the means to accomplish that philosophical journey that takes the form of reminiscence; The Poetics of Eros in Ancient Greece (I Greci e leros: Simboli, pratiche e luogi) Princeton, New Jersey, 1992, pp. 187-188.

[8] Sobre maivnomai y maniva, ver P. Chantraine: aucune tymologie plausible(Dictionnaire tymologique de la langue grecque, Paris 1980 p. 659).

[9]  CF. W. Burkert, Greek Religion, Harvard University Press 1985 (1977), p. 110.

[10]  Ibid. p. 175.

[11] Una oracin, que como dice A. Motte, a diferencia de la precedente no est hecha esta vez de demandas especficas, mais qui embrasse la vie entire; Laventure spirituelle du Phdre et la prire, en Understanding the Phaedrus, Livio Rossetti, Editor, Sankt Augustin 1992, p. 322.