jAlhvqeia y sus usos y significados en Plat—n

 

îscar Vel‡squez

Universidad de Chile

 

           

Me propongo examinar ciertos usos lingŸ’sticos de ÔverdadÕ y ÔverdaderoÕ, como un modo de establecer quiz‡ con mayor claridad la amplitud y complejidad de su significado. La palabra naturalmente se muestra en compa–’a de otras, sea en expresiones breves o en oraciones. Como sujeto o predicado en una frase, ÔverdadÕ va mostrando en el discurso con quŽ tipo de verbos, adjetivos u otras partes de la oraci—n suele mezclarse. As’, en el devenir del pensamiento de Plat—n van apareciendo modos expresivos que van dando cuenta de cu‡l pudo ser la significaci—n de ÔverdadÕ en sus escritos. El estudio est‡ hecho considerando los di‡logos como un todo, sin dar una importancia mayor a una posible evoluci—n del concepto, de un antes y un despuŽs. Se quiere saber algo de quŽ pens— Plat—n que era la verdad.

 

La verdad y su sentido espacial

                 Algunos textos de Plat—n presentan la verdad como algo que est‡ en una parte y se puede ir a buscar. Est‡ consagrado en nuestros idiomas la idea de Ôbuscar la verdadÕ. Ahora bien, hay en el mito del Fedro una planicie que atrae en tumulto a las almas deseosas de verla. Es la Òpradera de la verdadÓ (to; ajlhqeivaõ... pedivon, Fdr. 248b) donde crece el pasto para la parte mejor del alma, y que nutre el ala que le da su ligereza. Se supone que all’ existen al menos ciertas realidades inteligibles como la justicia, la templanza, que son espec’ficamente nombradas, y en especial la belleza (cf. 250b‑d). El alma es el coche, o mejor dicho, el auriga y sus dos caballos que se esfuerzan por alcanzar, m‡s all‡ del movimiento circular, el espacio exterior del cielo (eijõ to;n e[xw tovpon). Junto con algo que comer, hay adem‡s algo que ver; y el alma en ese instante Òmientras se haya perturbada por los caballos, apenas puede tambiŽn mirar los objetos realesÓ (ta; o[nta). La verdad, entonces, parece relacionarse en esta imagen con lo que est‡ y se ve all’, aunque ella misma no es otra cosa que una suerte de contorno. De ah’ que se pueda hablar de cercan’as y lejan’as con respecto a ella. Pues as’ como Òla especie del sofistaÓ se muestra como algo Òdif’cil y arduo de capturarÓ (Sof. 218d), y por tanto el objeto de la cacer’a puede acercarse o alejarse de nosotros, as’ tambiŽn se puede estar Òlejos (povrrw) de los asuntos propios de la verdadÓ (Sof. 234c). Sea cual sea la relaci—n que se mostrar‡ que hay entre la verdad y el ser, es entendible en consecuencia que todo el activo movimiento de la Caverna es representativo de los espacios que la famosa alegor’a concede a los niveles de realidad. DespuŽs de volver el cuello y mirar hacia la luz, podemos ver ahora a uno de los liberados, Òhall‡ndose un poco m‡s cerca (ejggutevrw) del serÓ, realizar un giro hacia objetos m‡s reales y ver con mayor justeza (Rep. 515d). Se levanta, se vuelve el cuello, se camina, se mira hacia aquello como si fuera una cierta cosa. De un modo semejante la verdad puede escap‡rsele a uno. Es ParmŽnides que en estos tŽrminos pone en guardia a S—crates, empe–ado en definir antes de ejercitarse en la dialŽctica: que mientras es aœn joven se esfuerce, le dice, porque Òsi no la verdad se te escapar‡Ó (Parm. 125d). Y no es otro que Calicles el que enrostra a un S—crates ya maduro (si podemos colocar la fecha dram‡tica del Gorgias ya pasado el 427 a. C.) el que pase haciendo justamente lo que mucho antes —segœn la ficci—n de Plat—n— el fil—sofo de Elea le hab’a recomendado, es decir, buscar (diwvkein) la verdad (Gorg. 482e). No deja de ser interesante el uso de un verbo tan propio de la Žpica y de la caza en relaci—n con un asunto de las caracter’sticas de la verdad. Parece asociarse a su bœsqueda la idea de que el objeto se nos puede escapar de nuestra persecuci—n (cf. Fil. 66b), y que elude con cierta facilidad nuestros intentos de alcanzarlo.

 

La verdad como algo que se habla

                 ÔDecir la verdadÕ no tiene nada de extra–o como expresi—n, pero esta y otras locuciones semejantes pueden proporcionar algœn material al examen del tema. La verdad es algo que se habla y no solamente un asunto de lo que se habla. Recurro nuevamente al mito del Fedro. El espacio supraceleste jam‡s ha sido cantado por ningœn poeta de aqu’ abajo de una manera digna; as’ entonces, Òuno debe atreverse por tanto a decir lo verdadero (to; ajlhqe;õ eijpei~n) dice S—crates, sobre todo cuando se est‡ hablando sobre la verdadÓ (peri; ajlhqeivaõ levgonta, Fdr. 247c). Por supuesto que Plat—n est‡ lleno de frases del estilo de Ôdecir verdadÕ sea mediante el substantivo, el adjetivo o el adverbio, o bien, incluso con el verbo ajlhqeuvw. En nuestra tradici—n occidental tenemos adem‡s el impacto del lenguaje b’blico, sobre todo a travŽs de la Septuaginta griega y la Vulgata latina. Y si bien el vocablo hebreo Ôemet reœne el triple significado de ÔfirmezaÕ, ÔlealtadÕ y ÔverdadÕ, estos sentidos tuvieron diversos modos de acomodarse al interior de nuestra cultura. As’, lo que, por poner un ejemplo, en el texto hebreo de GŽnesis 24, 48 est‡ como Ôcamino seguroÕ, en la Septuagita es ejn oJdw~/ ajlhqeivaõ y en la Vulgata —volviendo de algœn modo al hebreo— es Ôrecto itinereÕ; o bien, caminar Ôen lealtadÕ del texto hebreo en Isa’as 38, 3 es meta; ajlhqeivaõ e Ôin veritateÕ. Y por supuesto Ôdecir la verdadÕ es una expresi—n que encontramos en la biblia hebrea. Para utilizar un solo ejemplo, vemos en 2 Cr—nicas 18, 15 donde el rey de Israel conmina a Miqueas a no decir m‡s que la ÔverdadÕ. La biblia griega usa ajlhvqeia con el verbo lalw~, y la latina usa verum con el verbo loquor.

                 Ahora bien, naturalmente Plat—n recoge un uso muy antiguo del lenguaje griego que se remonta a Homero. Esto tiene su interŽs en todo caso, pues nos revela un aspecto m‡s originario del significado del grupo de aletheia. Lo que se afirma inicialmente con expresiones como Ôdecir verdadÕ es hablar sin nada que ocultar, es un manifestarse sin encubrimiento, es decir, lo verdadero aqu’ es lo opuesto de lo falso. Se niega lo err—neo y lo mentiroso (yeudhvõ) con esa actitud de ÔdesocultamientoÕ en el hablar: Ôdijo verdadÕ. De ah’ que el sentido arcaico del adjetivo ajlhqhvõ (en lo que respecta a este tipo de expresiones, y trat‡ndose especialmente de personas) es hablar sobre algo real, no lo meramente aparente que resulta por ello ser falso. El sentido de ÔveracidadÕ como profesi—n de verdad, segœn nos informa Liddell & Scott, es posterior a Homero. Es como ser honesto. En ese contexto se explica mejor, segœn creo, el proverbio de Alceo oi~jnoõ kai; ajlhvqeia, in uino ueritas. La sentencia acumula de alguna forma los dos sentidos: con el vino est‡ la verdad y su ausencia de falsedad, y adem‡s la franqueza de la veracidad del ebrio. Los ni–os suelen poseer esos rasgos de car‡cter, de ah’ que Plat—n pone en boca de Alcib’ades (en una variante quiz‡s del proverbio, en Banquete 217e) el dicho Òel vino con ni–os y sin ni–osÓ. Ambos, el ni–o y el ebrio comparten esa veracidad que Žl proclama es tambiŽn la de su cuento (to; legovmenon/avlhqhvõ). Vemos por otra parte que, recogiendo el uso sobre todo de los tr‡gicos, se quiere significar la condici—n de verdadero y real de cualidades y sucesos. El substantivo experimenta una parecida evoluci—n.  Nos hallamos as’ ante una ÔverdadÕ en la que por decir as’ subyace un opuesto, ÔmentiraÕ, o ÔfalsedadÕ. Es posterior a Homero el significado ÔverdadÕ como af’n a ÔrealidadÕ; y si hay opuesto, es un equivalente o similar a ÔaparienciaÕ. De aqu’ parte todo, y deber’amos suponer que los significados por lo general se van superponiendo y enriqueciendo, sin que ello impida en su momento (como se ver‡ pronto en el caso de nuestro autor) una cierta especializaci—n en los sentidos de este conjunto sem‡ntico. Aqu’ ya es posible ver que se insinœa una cierta relaci—n entre verdad y realidad.

                 Ahora bien, si hallamos a S—crates (ese hombre Òh‡bil en hablarÓ) diciendo Òustedes van a escuchar de mi toda la verdadÓ (Apol. 17b; cf. 20e, 33c) entenderemos que no solo Žl no pretende ocultar nada, sino tambiŽn quiere dar un testimonio de su honradez. Es su defensa, y es fundamental por tanto ser claro en el lenguaje y volver al lecho b‡sico del idioma. Este es el caso tambiŽn de Eutifr—n, la vida de cuyo padre podr‡ estar pronto en peligro por la acusaci—n de su hijo. Es S—crates ahora el que exige claridad: ÒPor tanto tenemos que examinar otra vez desde el principio quŽ es lo piadoso, porque en lo que de m’ depende no cederŽ hasta que lo sepa. Pero no me desde–es, sino que aplicando a todo tipo de aspecto tu mente lo m‡s posible, dime ahora la verdadÓ (un~n eijpe; th;n ajlhvqeian, Eutifr—n 15d). Esto es equivalente en primer lugar a decir, Ôno me ocultes la verdadÕ que tœ crees saber. Porque S—crates bien sabe que Eutifr—n cree saber Òcon precisi—n lo que es piadoso y lo que noÓ (ibid.). Es un llamado a ser sincero. Ahora bien, como para S—crates saber sobre una virtud es la v’a correcta para llegar a ser virtuoso, el conocer quŽ es en realidad la piedad es a la vez el modo de conocer la verdad de lo piadoso y la posibilidad cierta de alcanzar esa virtud. La actitud doctrinaria, acusatoria y poco compasiva de Eutifr—n no parece armonizar con el modo de actuar de un hombre piadoso, por lo que la indagaci—n de S—crates va directo al grano. Cuando busca saber si Eutifr—n es capaz de definir lo piadoso, mediante la verdad de lo definido descubrir‡ que este sabe, y por tanto, conocer‡ que es como lo que sabe. Pero mientras se demuestra que no sabe, no solo est‡ claro que no debe acusar a su padre; queda tambiŽn en duda su piedad.

 

Esa cosa llamada verdad

                 Uno tambiŽn posee cosas que tienen car‡cter de intangibles, como tener un saber o una virtud; as’ se puede a su vez poseer la verdad. Eso est‡ en nuestro lenguaje como lo estaba entre los griegos. El Ôparticipar de la verdadÕ (cosa de la que el orador no se ocupar’a; cf. Fdr. 272d) significar’a que ella es algo que trasciende nuestra propia individualidad y se puede compartir con otros. As’ entonces, el orador del Fedro Òno tiene necesidad alguna de ser part’cipe <del conocimiento> de la verdadÓ. Ahora bien, eso indicar’a que en estos casos la verdad es concebida como una especie de acerbo que se comparte o no. Una verdad doctrinal, por ejemplo, tiene algo de eso. De ah’ tal vez la idea de que la verdad es algo que se puede suministrar o proporcionar a otros; o bien hacer un don errado de ella, como Thamus de Egipto le se–ala al dios Theuth, inventor de la escritura: ÒUna apariencia de sabidur’a proporcionas (porivzeiõ) a tus disc’pulos, no una verdadÓ (Fdr. 275a). Por otra parte, al hablar de los poetas en el libro X de la Repœblica, el fil—sofo se refiere a los imitadores de im‡genes de virtud, que no ÔalcanzanÕ (oujc avJptesqai, Rep. 600e) la verdad. El verbo avJptw trasmite esa idea casi f’sica de tocar (voz media); la verdad es aqu’ algo a lo uno se puede sujetar.

                 Entre las expresiones que mejor se prestan para explicar este aspecto de la verdad est‡n aquellas que se construyen con alguna forma del verbo ejvcw. El Sofista tiene una sabidur’a que es solo apariencia, pero no es alguien Òque posee la verdadÓ (oujk ajlhvqeian e[cwn, Sof. 233c). Esta posesi—n entra–a un conocimiento, como se ver‡ luego; y eso es lo que le falta al sofista. Carece en suma de un saber acerca de las Ideas. Si no existen esas entidades auto‑subsistentes, son los objetos sensibles los que las suplantan. En consecuencia, como lo afirma en el Timeo, en ese caso todas las cosas Òque percibimos mediante el cuerpo son las œnicas que poseen tal calidad de verdadÓ (51c). Se insinœa un aspecto de la verdad que habr‡ que tratar, es decir, el que haya cosas que tienen verdad. Hombres y cosas pueden poseer la verdad, aunque todav’a no hemos visto c—mo. Hay que a–adir a estos dos, en todo caso, una ÔverdadÕ que se adquiere al interior del discurso. Dos discursos, no uno, puesto que los logoi de los que habla, por ejemplo, en Timeo 53c, son los relativos a los cuatro cuerpos geomŽtricos m‡s bellos, y que constituyen la generaci—n de los respectivos cuerpos primarios del mundo. Obtendremos la verdad si logramos explicar esas constituciones corporales. Es la verdad que est‡ en un saber Ôveros’milÕ, que es ciencia sobre el mundo, el que una vez obtenido nos permite ÔtenerÔ a su vez esa verdad relativa a lo sensible. La verdad que est‡ en el discurso verdadero tendr‡ que ser analizada tambiŽn, aunque no ahora. Las cosas pueden ser a su vez acontecimientos, Ôhechos que sucedieronÕ, y cuya investigaci—n se ha realizado Òno sobre algo vac’o, sino sobre algo que ha acontecido y que posee una verdadÓ (Leyes III 684a). Debido a que los acontecimientos hist—ricos estudiados tienen su verdad (ejvcon ajlhvqeian) el estudio acerca de ellos no es algo vano. Queda abierta entonces una interrogante fundamental que habr‡ quiz‡ que examinar: ÒÀEs posible en consecuencia alcanzar la verdad sin alcanzar tambiŽn su ser?Ó (Teet. 186c).

 

La visi—n de la verdad

                 Y resulta que tambiŽn vemos la verdad. Hay al parecer objetos que la verdad y el ser alumbran (katalavmpei, Rep. 508d). Queda en claro en todo caso aqu’ que es el alma la que al fijarse en algo as’ Òlo comprende, lo conoce y muestra poseer entendimientoÓ. Por tanto, si vemos la verdad es que lo hacemos con nuestras capacidades espirituales, no las corporales. Segœn el mito del Fedro, Òtoda alma que mientras se encontraba en el sŽquito del dios pudo vislumbrar de algœn modo las realidades verdaderas (kativdh/ ti tw~n ajlhqw~n), queda libre de pruebas hasta la revoluci—n siguiente, y si ella fuera capaz de hacerlo siempre, para siempre queda exenta de da–oÓ (248c). DespuŽs de mil a–os las almas eligen una segunda existencia. Escogen a su gusto entre existencias animales o humanas; y se a–ade: Òporque el alma que jam‡s ha visto (ijdou~sa) la verdad no se encaminar‡ hacia una forma humanaÓ (Fdr. 249b). Ahora bien, verdad es algo apropiado al alma; y si segœn el Fed—n el cuerpo es considerado un impedimento (ejmpovdion: Ôalgo que obstaculizaÕ) respecto de la adquisici—n de la sabidur’a (th~õ fronhvsewõ, 65a), este no garantiza la verdad que mediante Žl se pudiera obtener. Hay en consecuencia una visi—n espiritual, que se continœa expresando en un lenguaje que tiene mucho de sensorial. As’, los que deben volver a la Caverna despuŽs de haber salido de ella, una vez que se habitœen a la oscuridad, ver‡n (o[yesqe, Rep. 520c) mil veces mejor que los de all’. Esta acci—n supone el uso de la vista para mirar, pero es una visi—n que se entiende que es realizada por almas que han experimentado el periplo completo de la Caverna. Para el caso de la transformaci—n de la ciudad, que es lo que se les pide ahora a los retornados, se utilizar‡ precisamente esta ventaja que los coloca muy por encima de los prisioneros: ÒY conocer‡n quŽ es cada simulacro y su proveniencia, porque han visto (eJwrakevnai) la verdad concerniente a las cosas bellas y justas y buenasÓ (ibid.). Lo que han visto son los seres inteligibles en cuanto iluminados por el Bien. Es evidente entonces que la verdad se ve; pero esta visi—n se origina claramente en dos elementos. Primero, es una verdad que ata–e a esas realidades inteligibles, ÔcosasÕ ideales, y que ella est‡, por decir as’, Ôcerca deÕ, Ôen torno aÕ ellas (pevri). ÀLa verdad que circunda los inteligibles? Ese puede ser el caso, es decir, lo que de ellas aparece y se muestra al intelecto. Por lo visto, no hay verdad as’ no m‡s; porque la verdad parece ser algo que acompa–a y est‡ con todo ser inteligible. Habr‡ que investigar quŽ pasa con esto. En segundo lugar, para ver la verdad hay que tener un alma que ha aprendido a experimentarla. El ojo es el —rgano Ôm‡s parecido al SolÕ (hJlioeidevstaton, Rep.. 508c) de todos los instrumentos del sentido, y recibe de Žl, a modo de un don desbordante, el poder que posee. Se necesita por tanto la luz como algo intermediario, y entonces hay Sol y luz, ojo y visi—n. De manera an‡logo el alma tiene su propio poder, que es el entendimiento; el Bien es la fuente originaria de todo, y lo inteligible es el equivalente de la luz. Este espacio inteligible es compartido por las Ideas, que son el ser, y la verdad.

 

La verdad desde la perspectiva del Bien

              En Repœblica, ya en el proceso de ver c—mo se habr‡ de organizar y gobernar la ciudad, S—crates declara que el guardi‡n debe saber Òde quŽ modo son buenasÓ esas cosas justas y hermosas que est‡n entre las Ideas centrales de su proyecto pol’tico (Rep. VI 506a). Por aqu’ comienza el examen m‡s importante de toda la obra—que conduce a las grandes alegor’as del Sol, la L’nea y la Caverna—, y se inicia a modo de un an‡lisis sobre la relaci—n entre los inteligibles y el Bien: ÒEn consecuencia, dice, nuestra constituci—n tendr‡ su perfecta y definitiva organizaci—n solo cuando este tipo de guardi‡n, que conoce de esas cosas <inteligibles>, cuide de ellaÓ (ibid.). Porque las opiniones sin conocimiento son defectuosas, y el gobernante debe poseer un saber acerca de esas realidades superiores que llevan a la verdad, m‡s all‡ de la opini—n. Y esas realidades son de por s’ cognoscibles, es decir, inteligibles. Pero con el Bien hay un problema de conocimiento, cuya aclaraci—n radical Plat—n prefiere no emprender, pero que parece dejar en claro al menos en un nivel de alegor’a. No se podr‡ entonces explicar el Bien a diferencia de la exposici—n que s’ se pudo hacer de los inteligibles. Se puede hablar la verdad pero no el Bien, que sin m‡s se toma en un principio por indefinible. Las razones de esto las deber’amos solo comprender a posteriori. Hablar‡ del hijo del Bien, y se considera necesario ahora reagrupar los acuerdos a que se ha llegado de las discusiones anteriores. Por lo menos en lo que respecta al hijo no puede seguir usando t‡cticas dilatorias. As’ entonces, se dice que hay ciertas cosas como las Ôcosas bellasÕ, que son muchas; que hay una sola cosa como lo Ôbello en s’Õ, que corresponde a una sola Idea (kat jijdevan mivan, 507b). Se nombran por supuesto otros inteligibles.

              Se inicia en seguida el discurso sobre el Bien, mediante semejanzas. Sucede, entonces, que la luz es un intermediario del Sol; y el ojo humano, no puede ver en la oscuridad y solo ve cuando hay luz. Ella le proporciona a la vista la facultad de ver y de que las cosas sean vistas. No es solo porque las cosas se iluminan que el ojo ve, sino que el ojo tiene tambiŽn su luz, y su facultad de ver se mantiene intacta incluso cuando no hay luz exterior. El ojo fue capaz de ver, dice Timeo en un paso que complementa el de Repœblica, cuando se form— un solo cuerpo unificado de luz por entre la recta direcci—n de los ojos, de modo que Òdonde fuera que la luz que sal’a del interior cayera sobre la luz coincidente de los objetos exterioresÓ (Ti. 45c), hab’a visi—n. Una radiaci—n que viene de la mirada y otra que proviene del brillo de las cosas iluminadas. Para eso debe haber luz; pero no hay luz sin Sol, que es otra cosa que ella. De este modo, el ojo tiene visi—n en œltimo tŽrmino porque hay Sol. As’, podr’amos decir, la causa de la visi—n es el Sol.

              Se dice que el ojo es el —rgano helioeidŽstaton, Ôm‡s semejante al SolÕ, para afirmar quiz‡ dos cosas: primero por ser un —rgano plenamente transparente a la luz que viene de fuera, y luego por ser Žl mismo fuente del fulgor de luz que sale al encuentro del mundo exterior iluminado. En consecuencia, el poder que el ojo se procura (kevkthtai, 508b) es algo ÔsuministradoÕ (tamieuomevnhn) por el Sol, dice Plat—n, y aqu’ a–ade un nuevo y enigm‡tico vocablo usado solo una vez en Repœblica, Òcomo algo infusoÓ (wvJsper ejpivrruton, ibid.). La frase completa dice, en forma de pregunta: ÒÀY no es as’ que <el ojo> est‡ en posesi—n del poder que tiene puesto que le est‡ siendo suministrado desde el Sol como algo infusoÓ?. Me he detenido en este punto por considerarlo importante para el esclarecimiento posterior del significado de ÔverdadÕ.

              Ahora bien, un tema decisivo tiene lugar aqu’ cuando Plat—n manifiesta que el Bien ha engendrado al hijo del Bien anavlogon eJautw/~, es decir, Ôa semejanza de s’ mismoÕ. La Ôanalog’aÕ establece una relaci—n de semejanza entre cosas distintas, y en este caso hay una relaci—n en que el Bien y el Sol est‡n en correspondencia. Queda en claro, adem‡s, que esta proporcionalidad entre ambos se hace manifiesta como una Ôanalog’aÕ de los espacios en que ejerce su capacidad uno y otro: el Bien en el topos noet—s y el Sol en el topos aisthet—s. Luego, como una Ôanalog’aÕ del conocimiento, es decir, del ejercicio del poder intangible o sensible de uno y otro, del Bien sobre la inteligencia y los objetos de ella, por una parte, y del Sol sobre la visi—n y los objetos de visi—n, por otra. Si la verdad, entonces, tiene que ver con la inteligencia (nou~n) y las cosas inteligibles (noouvmena, 508c), ella est‡ de un modo que habr‡ que esclarecer en esta Ôanalog’aÕ. La proporci—n es di‡fana: Ôcomo es el Bien en la regi—n inteligible a (pro;õ) la inteligencia y los objetos inteligibles, as’ es el Sol en la regi—n visible a (pro;õ) la visi—n y los objetos visiblesÕ. La f—rmula ho ti per indica la proporci—n, la preposici—n pros + acusativo expresa la relaci—n.

              Desde aqu’ el texto de Repœblica se encamina a su punto decisivo, en el que todo este an‡lisis de Plat—n se revela como un brillante pre‡mbulo a su teor’a de la verdad. Para llegar a ella, adem‡s, Plat—n ve la necesidad de recordar que inteligencia es en un alma, es decir, la inteligencia de la que habla es la del hombre dotado de raz—n en el ejercicio de su actividad dialŽctica. Por eso ahora dice que esta comparaci—n debe extenderse al alma (508d): ÒCuando, pues, ella fija su atenci—n en aquello de donde resplandece la verdad y el ser pudo comprender y conocerlo (es decir, al Bien), y demuestra tener inteligenciaÓ. El Ôde dondeÕ  (ouJ~) es el Bien, que el alma acaba de conocerlo como lo Ôdesde queÕ; pues lo conoce como el origen causal de lo dem‡s en la regi—n inteligible. La verdad, entonces, es una suerte de efecto, un resplandor (katalavmpei). Pero no propiamente ella y el ser brillan —puesto que lo que se afirma concierne primero que todo al Bien, de quŽ modo podemos conocerlo— sino Ôcuando el alma fija sus ojos, por decir as’, en el brillo desde donde lucen la verdad y el serÕ, entonces ella puede comprenderlo y conocerlo. Una afirmaci—n fundamental, curiosamente olvidada por muchos intŽrpretes. Se afirma en consecuencia que al Bien se le conoce aqu’ como proviniendo, no como siendo. DespuŽs se podr‡ conjeturar tambiŽn que se lo puede conocer tal cual es. Mas, lo que aqu’ se dice es que conociŽndolo en su manifestaci—n se lo conoce como verdad y ser. El rostro visible del Bien es la verdad. Esos dos aoristos (ejnovhse te kai; e[gnw: Òpudo comprender y conocerloÓ) un poco inc—modamente para nosotros colocados junto a un presente (faivnetai: Òy demuestra tener inteligenciaÓ) indican un inicio y un final de esta acci—n por la que el alma, gracias a esta comprensi—n mediata del Bien, Ôdemuestra <por eso> tener inteligenciaÕ. Es un nuevo desarrollo de lo afirmado m‡s arriba por Plat—n de la ÔinteligenciaÕ (ahora aletheia) y Ôlas cosas inteligiblesÕ (ahora to on). Se supone que la verdad y el ser brillan segœn que reciben del Bien su ÔluminosidadÕ, al modo como las cosas del mundo visible son iluminadas por el Sol, por lo que ellas tambiŽn brillan al ser iluminadas.

              Es posible entonces comprender y conocer el Bien, lo dice Plat—n; mas parece se–alar al presente un conocimiento del Bien que se ejerce ÒdesdeÓ los inteligibles, es decir, conjeturo, en cuanto realiza una acci—n semejante a ese suministrar propio del Sol de su luz sobre las cosas. Por tanto, El Bien lo hace de un modo an‡logo a ese Òcomo algo infusoÓ (wvJsper ejpivrruton, 508b.), puesto que su explicaci—n del Bien est‡ siendo hecha sobre todo en relaci—n con la verdad y el ser. No se debe olvidar, sin embargo, que la v’a dialŽctica de la Caverna se–ala espec’ficamente un final (thleutai~on dhv) que simboliza la comprensi—n del objeto superior, la obtenci—n de ese mŽgiston m‡thema al que deben aspirar los guardianes. Dice en consecuencia: ÒY as’ finalmente, creo, Žl ser’a capaz de mirar y contemplar el Sol tal como es, no en las aguas, ni sus apariciones en un cimiento extra–o, sino el Sol mismo en su propio emplazamiento podr’a ver y contemplar tal como Žl esÓ (Rep. 516b).

              Es preciso, entonces, entender esta teor’a sobre la verdad desde su doctrina del Bien. Esto se revela en el paso de Repœblica VI 508e 1 ss. Traduzco: ÒDi por tanto que aquello que proporciona la verdad a los objetos de conocimiento y da la facultad al que conoce, es la idea de bien; y conc’bela siendo la causa del saber, y de la verdad cuando se la conoce; y as’, por muy hermosos que sean ambos, el saber y la verdad, juzgar‡s rectamente si consideras a aquello distinto, e incluso m‡s bello que estos;Ó. As’, cuando conocemos al Bien en sus criaturas inteligibles, lo que conocemos es la verdad. Esta verdad as’ entendida es el acto de conocer de la inteligencia que ve el Bien en los objetos inteligibles. Por supuesto, eso no es comprender propiamente el Bien. Esto significar’a, sin embargo, que el alma solo conoce realmente la verdad (Òdemuestra tener inteligenciaÓ) cuando la ve en su relaci—n con el Bien; y en una dialŽctica ascendente, como parece ser el caso presente, este es el œnico modo de acceder al conocimiento final del Bien. No podemos prescindir de la verdad, entonces, si aspiramos a comprender el Bien. La verdad, por consiguiente, hasta donde la podemos discernir segœn estos an‡lisis, ser’a la manifestaci—n inteligible del Bien, as’ como Ôlos seresÕ (ta; o[nta) son su consolidaci—n entitativa. Es, en consecuencia, esencialmente plat—nico decir que la verdad dice ser inteligible.

 

Publicado en Revista Iter 2005 ÀQuid est veritas? pp. 49-59